SOCIEDADE DO CANSAÇO E A METAMORFOSE NECESSÁRIA

Meu Youtube 

Livros do autor na Amazon

Essa experiência textual nasce de uma morada nas colinas das décadas: quase um edifício sem caminho certo, sem endereço fixo, livre dos impostos da memória e das cobranças do tempo. É habitado por uma permanência construída pelo trabalho e por escolhas firmes, capaz de despertar uma coragem silenciosa, mas viva.

Dias atrás, eu estava na feirinha de orgânicos. O casal de colonos responsável comentou que completava quarenta anos de casamento. Quase no mesmo compasso, celebravam também quatro décadas cumprindo, com fidelidade admirável, o itinerário de vender seus produtos ali, tendo faltado, provavelmente, menos de cinco vezes durante todo esse tempo. 

Além da dimensão da vida como luta ─ e do arquétipo do guerreiro que tanto nos mobiliza ─, fiquei pensando que talvez exista algo ainda mais decisivo: compreender que a verdadeira força não reside apenas no combate, mas também na capacidade de metamorfose. Há batalhas que se vencem pela resistência; outras, porém, exigem a coragem de abandonar velhas formas e consentir com a própria transformação. No fundo, seguir exige reinvenção cotidiana.

 E talvez a verdadeira coragem esteja menos em partir do que em sustentar, dia após dia, aquilo que faz sentido ─ uma das lições mais profundas que a psicologia, a filosofia e a literatura nos ensinam, ou ao menos nos provocam a questionar.

Para compreender essa trama, é preciso reconhecer que as relações humanas estão longe de ser simples. Como observou Sigmund Freud em Pulsões e seus destinos, o amor não caminha separado do ódio; são faces de uma mesma experiência, difíceis de aceitar por muita gente, mas nem por isso menos reais. 

O contrário do amor, aliás, não é o ódio ─ como tantas vezes se repete ─, mas a indiferença. Freud ainda sugeria que o ódio é mais primitivo, enquanto o amor exige sofisticação e complexidade.

Foi diante dessa cena na feira, entrelaçada a essas reflexões, que me perguntei: o que sustenta uma permanência? O que permite a continuidade ─ seja de um casamento, de um ofício, de uma obra ou de qualquer vínculo que atravesse o tempo sem sucumbir às intempéries, às máscaras, às pressões e às leis quaisquer natureza?

 Resolvi escrever sobre essa permanência que resiste à inconstância e atravessa adversidades, muitas vezes obedecendo a um ritmo próprio, concedido pela vida e por seus tempos profundos, não àquele imposto pelo mundo contemporâneo ─ essa religião da pressa, na qual tudo precisa acontecer antes mesmo de amadurecer.

Por isso, como náufrago em busca de respostas, tomei uma antiga garrafa de vinho vazia e a lancei ao oceano, como quem pede socorro aos mestres. Enterrei, contudo, a esperança sob um coqueiro, para que dela brotasse, ao menos, a doçura suave de uma água futura. Na mensagem, inscrevi alguns nomes: Sigmund Freud, Byung-Chul Han, Martin Heidegger, Raul Seixas, Siddhartha Gautama e Albert Camus. 

Ao percorrer a ilha ─ nem tão pequena, embora íntima ─, percebi a necessidade de lançar uma segunda garrafa, esta uma garrafa vazia de mel. Desta vez, dirigida aos literatos: Clarissa Pinkola Estés, Hermann Hesse, Alejo Carpentier e Anne Rice e outros.

Que essas vozes, convocadas pela garrafa e pelo tempo, possam iluminar a travessia de quem busca, não a perfeição, mas a permanência com sentido ─ essa morada nas colinas das décadas, que não se impõe, mas se constrói, dia após dia.

Talvez a resposta resida justamente na tensão entre duração e reinvenção.

Permanecer não é repetir mecanicamente o mesmo gesto, como quem apenas resiste à erosão do tempo. Permanecer é atravessar as pequenas mortes simbólicas que a existência impõe, recriando o vínculo a cada passagem, a cada perda, a cada transformação.

Mas aquele casal de colonos também me chamava a atenção para outra coisa: pelo ritmo próprio das coisas que verdadeiramente valem a pena.

Num tempo em que tudo se acelera, em que a existência parece submetida à lógica do desempenho e da urgência permanente, lembrar-se disso tornou-se quase um gesto de resistência. O que o filósofo coreano Byung-Chul Han denominou “sociedade do cansaço” talvez seja a expressão mais precisa desse mal-estar contemporâneo.

Já não somos governados apenas pelo peso da proibição, mas pela tirania silenciosa da possibilidade infinita. O antigo “tu não deves” cedeu lugar ao aparentemente libertador “tu podes tudo”. E é justamente aí que se instala a armadilha: transformados em empreendedores de nós mesmos, passamos a nos explorar voluntariamente, acreditando que realizamos liberdade quando, muitas vezes, apenas obedecemos de forma mais sofisticada. 

Esse excesso de positividade corrói a contemplação.

Perdemos a capacidade da atenção profunda, da pausa, do silêncio e até mesmo do tédio necessários para que algo amadureça dentro de nós (ver também o texto Habitar o Tempo). A vida converte-se em sucessão de tarefas, estímulos e urgências, enquanto aquilo que exige demora — o amor, a criação, a maturação interior — vai sendo empurrado para um futuro que nunca chega.

Talvez por isso a permanência seja hoje tão incompreendida. Confundimo-la com rigidez, quando na verdade ela exige plasticidade. Confundimo-la com repetição, quando ela depende de reinvenção. Muitas vezes imaginamos que mudar é perder algo, abandonar partes de nós mesmos, como se toda transformação implicasse apagamento. Mas não é assim.

A maior parte dessas mudanças opera como uma muda de pele. Uma metamorfose para algo melhor.

Não nos perdemos; tornamo-nos outros diante da impermanência. Seguimos sendo, mas sob outra forma.

Desapego (Mais uma vez trago esse sentido)

Se vida e morte forem, como sugeria Freud ao pensar Eros e Tânato, faces complementares de uma mesma moeda, talvez seu verdadeiro contraponto não seja o fim, mas o desapego: a disposição de atravessar ambas sem a pretensão de reter o que pertence, por natureza, ao movimento. 

No próprio pensamento freudiano, essas forças não se opõem de forma estanque; coexistem, entrelaçam-se e se modulam mutuamente. O desapego não se opõe à vida nem à morte. Ele se opõe apenas à ilusão de domínio sobre ambas.

O desapego (que sempre menciono de alguma maneira) talvez seja a elaboração mais madura dessa tensão: não a recusa da vida, tampouco a rendição à morte, mas uma forma mais livre e menos possessiva de habitar ambas.

Lembrei também de Martin Heidegger, que tem um posicionamento interessante, e se correlaciona com outros intelectuais. Em Ser e Tempo, ele mostra que a morte não aparece apenas como o contrário da vida, mas como algo que atravessa a própria existência e lhe dá contorno. É justamente a consciência de que somos finitos que dá mais peso e densidade ao viver. Nessa perspectiva, o desapego talvez seja isso: a capacidade de seguir vivendo sem fugir dessa verdade.

Essa percepção conversa profundamente com a tradição budista e com a noção de impermanência (anicca). Vida e morte não são realidades apartadas, mas manifestações de um mesmo processo contínuo de transformação. O sofrimento nasce justamente da tentativa de fixar aquilo que, por sua própria natureza, está destinado ao movimento. O desapego, nesse contexto, não é renúncia empobrecida.  É a liberdade do ser. Não se trata de rejeitar a vida, mas de habitá-la sem a ilusão da posse.

Sabemos, porém, que essa não é uma posição simples de sustentar. A matéria convence de imediato. Impõe-se com a brutalidade incontornável de sua presença. Talvez porque dispense credos, seguidores ou promessas. Não precisa de mitologias para afirmar-se. Ela basta-se em sua evidência. Ainda assim, a vida guarda uma simplicidade prática que, vez ou outra, nos interpela.

Foi então que me perguntei: qual é o meu edifício construído ao longo das décadas? O que ergui, em mim, em matéria de desapego?

Percebi que houve um lento trabalho de desaprender a importância excessiva das coisas. Algo que dialoga com o estoicismo e ecoa no budismo: esse exercício contínuo de não se deixar possuir por aquilo que, equivocadamente, julgamos possuir.

Mas existem formas de apego muito mais sutis. E talvez mais difíceis de reconhecer. Não possuem materialidade imediata, embora se imponham com peso concreto. São os apegos emocionais, simbólicos, identitários — aqueles que não se instalam nas mãos, mas na memória.

Foi exatamente aí que essa reflexão me alcançou de forma mais radical, na fronteira entre a permanência e o desapego. Depois de um acidente que vivi, e cuja travessia narrei no texto anterior, fui levado a revisitar meu primeiro livro. Quase literalmente, precisei bater a cabeça para fazer uma mudança. E claro, nos dobramos muitas vezes a uma preguiça latente. O que mitiga nossa ação. 

A alteração do título e da linguagem não foi um gesto meramente estético. Ela expressa uma transformação mais profunda: uma mudança na minha compreensão da própria obra. Durante muito tempo, mantive com esse livro uma relação de apego quase arqueológico, como se ele devesse permanecer intacto, preservado em sua forma original, tal como fora concebido há cerca de trinta anos. Semelhante a uma relíquia do Antigo Egito, mumificada.

Havia nisso uma resistência silenciosa. Como se modificá-lo fosse, de algum modo, trair minha origem como escritor. Só agora compreendi que, às vezes, preservar demais é apenas outra forma de impedir que algo continue vivo. Como tudo na vida. 

A criação exige desapego. Inclusive aquela que diz respeito aos filhos, sejam eles de carne ou de linguagem. Revisitar esse texto significou compreender que uma obra viva não pode ser convertida em monumento. 

Como certos processos internos — hígidos e necessários —, ela não pertence a uma paleontologia da verdade, mas ao movimento contínuo daquilo que permanece vivo justamente porque se transforma. Ela precisa respirar, amadurecer, deslocar-se e, se necessário, refazer-se.

Análise Literária e Filosófica

Ao reelaborá-lo, atualizei sua linguagem, refinei sua estrutura narrativa e, sobretudo, reencontrei aquilo que sempre pulsou em seu núcleo: a força filosófica e simbólica de Urtra. A mudança de título traduz precisamente essa redescoberta. Antes, a obra se chamava O Culto do Lobo; agora, assume seu verdadeiro nome: URTRA — A Feiticeira do Vale dos Lobos, romance que antecede Quando Dormem as Feiticeiras e aprofunda as raízes de seu universo.

Nesse processo, recordei também a existência de um manuscrito deixado inacabado — já escrito até pouco mais da metade, há cerca de quinze anos —, que dá continuidade à história de Quando Dormem as Feiticeiras. Ele se chamará ITANGRA — O Segundo Véu das Lobas, título que amplia esse ciclo narrativo e revela que aquilo que parecia disperso talvez sempre tenha sido parte de uma mesma arquitetura literária.

Não se trata de uma simples alteração estética, mas de um deslocamento profundo do eixo narrativo. Antes, o centro da obra parecia residir na abstração coletiva do rito, na estrutura simbólica do culto, na atmosfera que circundava a narrativa. Agora, o foco recai sobre a presença concreta da personagem. E esse deslocamento é também filosófico: saio da abstração para a experiência encarnada; da estrutura para a travessia singular; do símbolo difuso para a consciência que o atravessa.

Há, nesse movimento narrativo, uma dimensão simbólica decisiva: a emergência de um feminino arquetípico que dialoga intensamente com o imaginário de Mulheres que Correm com os Lobos (de Clarissa Pinkola Estés, livro que recomendo a todas as mulheres), sobretudo na evocação do feminino selvagem, da memória ancestral, da iniciação e da figura da loba como expressão de uma potência psíquica indomesticável. 

Trata-se, evidentemente, de uma aproximação em linhas gerais, que não esgota a complexidade das obras, mas estabelece diálogos férteis.

A diferença fundamental, porém, está no gesto criativo. 

Enquanto Clarissa realiza uma interpretação simbólica voltada à reconexão interior, em Urtra – A Feiticeira do Vale dos Lobos esse mesmo campo simbólico se converte em mundo narrativo, em cosmogonia dramatizada. Aquilo que em Mulheres que Correm com os Lobos é leitura e decifração da psique, aqui se torna acontecimento, rito, conflito, história. E é justamente nessa passagem do símbolo ao drama que reside uma das forças centrais da obra.

Nesse universo, Urtra e Itangra representam duas expressões distintas — e complementares — do feminino selvagem. (Antecipo aqui Itangra, pois entre junho e julho de 2026 devo lançar a obra.)

Urtra é o arquétipo primordial. Ela é a força originária. 

Representa o feminino anterior à domesticação histórica, a inteligência obscura da natureza, o princípio ancestral que funda a própria gramática espiritual da narrativa. 

Se pensarmos no universo de Clarissa Pinkola Estés, Urtra corresponderia à própria essência da Mulher Selvagem: a fonte arcaica, o útero simbólico de onde brotam intuição, instinto e criação. Ela é origem. É a loba antes da corrida. O mistério antes da linguagem.

Já Itangra é outra coisa. Se Urtra é princípio, Itangra é travessia. É a encarnação histórica e dramática dessa força. 

É necessário dizer que esse conceito não é absoluto nas personagens; são mais indicadores, lugares-experiência, pois tanto Urtra quanto Itangra vivem todo o drama de uma existência na Idade Média.

Sob uma leitura psicanalítica de inspiração lacaniana, Urtra e Itangra deixam de ser arquétipos fixos para se tornarem duas modalidades de funcionamento psíquico. Urtra corresponde ao lado cru, bruto, que antecede as palavras: aquela energia intensa que a língua nunca consegue explicar ou engessar por completo. 

Itangra é onde essa força ganha nome, vira história e adquire contorno. É quando o impulso se mistura com a linguagem, com a cultura e com o drama da vida real, e damos forma ao que sentimos. Nessa chave, a travessia não é uma perda, mas o próprio processo de subjetivação. É na linguagem, nos conflitos e na história que aprendemos a conviver com a falta constitutiva do ser humano, a dar direção àquilo que nos move e a inscrever nosso próprio modo de existir. 

Urtra é o chamado que vem de dentro; Itangra é o que nos põe em movimento. A psicanálise, nessa linha, não busca “resgatar” a loba de um passado perdido, mas ensinar a correr com ela aqui e agora, já usando as palavras e a experiência da vida a nosso favor.

Um certo casal de colonos e Lacan

É como o casal de colonos que nos conta sua história, sua experiência, sua força. Não há retorno, mas algo salta do dizível e nos oferece um frescor, um elixir, por assim dizer, que pode ser aplicado à nossa própria vida. Evidente que não ressoará com todos — e isso é estrutural, não falha. Cada sujeito possui um modo singular de lidar com a falta, com o desejo, com o que o atravessa. 

A ressonância não é sobre acerto ou erro, mas sobre afinidade estrutural: quando a forma como o outro lidou com o Real encontra um eco na nossa própria trama. É como uma chave que só abre uma fechadura específica. E está tudo bem em não ser universal; aliás, é justamente essa seletividade que confere valor ao encontro.

Testemunhar, para Lacan, é diferente de explicar. É deixar vazar, no meio das palavras, algo que não cabe nelas — mas que, justamente por isso, toca. É como se, ao narrarem a experiência, algo escapasse do relato e chegasse até nós não como lição, mas como encontro. Esse “frescor” não é fórmula mágica. É o efeito de escutar alguém que fez algo com o próprio sofrimento, que não apenas suportou, mas o inscreveu numa narrativa que, de algum modo, libera. É o que a clínica chama de saber se virar com o que te marca.

Mas voltando a Itangra enquanto personagem e dentro do arquétipo. 

Alta, austera e magnética, moldada pela perda e pelo confronto entre poder e responsabilidade, Itangra representa o feminino que já atravessou a iniciação e conhece o preço da consciência. Se a mulher selvagem de Estés é um chamado ao reencontro consigo, Itangra é o estágio posterior desse reencontro. 

Ela já percorreu o caminho. Já foi ferida. Já perdeu. Já compreendeu que a liberdade espiritual não se oferece como êxtase romântico, mas como conquista dolorosa. É nesse ponto que ela radicaliza o arquétipo.

Enquanto, em Clarissa, o lobo permanece sobretudo metáfora psíquica — símbolo da intuição e da liberdade interior —, em Itangra o vínculo com os lobos é concreto, ritualístico e ontológico. Ela não apenas corre com lobos. Ela os convoca. Os governa. (Embora na Irmandade da Loba, de fato, existissem quatro personagens com o dom de influenciar os lobos: a matriarca Bithias, Deidhre, Urtra e Itangra.) 

Partilha entre elas uma mesma gramática espiritual.

Se Urtra é a força que funda o mistério, Itangra é a mulher que aprendeu a habitá-lo. Urtra pode ser apresentada como: “O nome antigo da força e da sabedoria que habita toda mulher indomável.” Ou: “Antes da feiticeira, havia o mito. Antes do mito, Urtra.”

Já Itangra concentra o apelo dramático e emocional na vivência e na experiência: “A feiticeira que não domestica a escuridão — aprende a habitá-la.” Ou: “Se as mulheres de Clarissa correm com lobos, Itangra os lidera.”

Essa tensão entre ambas sustenta a espinha mítica da obra: Urtra é a origem que chama e ordena o poder e a tradição. Itangra é a resposta humana a esse chamado e sua manifestação no mundo. E talvez resida aí o diferencial mais poderoso do romance: não apenas revisitar o arquétipo do feminino selvagem, mas dramatizar sua encarnação, seu custo e sua transformação no interior de uma narrativa própria.

Com relação especificamente ao livro Urtra — A Feiticeira do Vale dos Lobos

Há também parentesco com a densidade metafísica de Hermann Hesse, sobretudo em Demian e O Jogo das Contas de Vidro. 

A revelação gradual, a ruptura com verdades herdadas, a iniciação espiritual e a identidade em permanente transformação aproximam Urtra de certos protagonistas hesseanos: seres atravessados por uma verdade maior que ainda não compreendem. 

Há, no entanto, uma diferença decisiva. Se Hesse tende à espiritualidade intelectualizada, Urtra desce ao corpo, ao sangue, ao rito, à matéria. Sua jornada é menos contemplativa e mais telúrica.

A narrativa também se aproxima do “real maravilhoso” de Alejo Carpentier. O sobrenatural não irrompe como ruptura, mas se apresenta como camada natural da realidade. Isso a distancia da fantasia anglo-saxã tradicional, que frequentemente exige sistemas explicativos rigorosos para legitimar o fantástico.

Em Urtra, o extraordinário simplesmente acontece — e a linguagem o legitima. Essa escolha aproxima a obra de uma tradição literária mais mítica e visceral, profundamente enraizada na sensibilidade latino-americana.

Há ainda um parentesco atmosférico com Anne Rice, especialmente com Entrevista com o Vampiro, na sensualidade ritual, na espiritualidade sombria e na reflexão existencial. Mas enquanto Anne Rice se move em torno da culpa, da decadência cristã e da imortalidade, o eixo de Urtra é outro: origem, linhagem, cosmogonia e potência feminina. Seu universo é menos decadente e mais iniciático.

Urtra não é apenas uma personagem dentro da narrativa. Ela é a figura por meio da qual a própria narrativa se realiza. É nela que a tensão entre permanência e transformação ganha corpo, voz e destino. Por seu intermédio, a obra deixa de ser conceito para tornar-se experiência.

 Ela encarna uma tensão fundamental entre razão e instinto, memória e metamorfose, permanência e ruptura. Como feiticeira, habita o limiar; como mulher, representa um feminino que não se reduz à idealização, mas se manifesta como potência ambígua, profunda e transformadora.

Os lobos, nesse universo, não surgem como simples metáforas de selvageria. Representam aquilo que permanece indomável: a força vital que resiste à domesticação e insiste em sobreviver sob as camadas da civilização. Urtra não domina esse território. Ela o habita.

É justamente nessa habitação do limiar que a narrativa estabelece diálogo com algumas questões filosóficas centrais. Há uma aproximação com a reflexão de Albert Camus ao apresentar uma experiência em que o mistério jamais se resolve plenamente.

Urtra recebe sinais, fragmentos, revelações parciais, mas nunca alcança uma verdade definitiva capaz de pacificar a existência. Há aí uma dimensão claramente ligada ao absurdo camusiano: a consciência de que o ser humano busca sentido em um universo que não oferece respostas totais. Sua força está em seguir apesar disso.

 Ela não sucumbe diante da incompletude do real, nem se refugia em certezas artificiais. Escolhe continuar — e é nesse gesto que se inscreve a revolta, tal como pensada por Camus.

Ao mesmo tempo, sua travessia dialoga com Friedrich Nietzsche. Sua jornada exige a desconstrução de verdades herdadas e a recriação de sentido. Ela recebe uma tradição, uma estrutura ritual, uma memória estabelecida, mas precisa atravessá-las criticamente para transformá-las. Trata-se menos de ruptura do que de superação no sentido nietzschiano: não abandonar o legado, mas recriá-lo.

É nesse ponto que emerge uma das dimensões mais próprias da obra: a centralidade do corpo como lugar de conhecimento. Em contraste com uma longa tradição filosófica que separou espírito e matéria, a narrativa afirma uma experiência em que saber e corporeidade são inseparáveis. Os ritos, a transformação física, a presença da terra, do sangue e da sensorialidade apontam para uma compreensão encarnada da existência. O corpo não é obstáculo ao conhecimento; é seu veículo.

Essa perspectiva sustenta a mística feminina presente no livro. Não se trata de um feminino decorativo ou meramente biológico, mas de um princípio ligado à transformação, à circularidade e à capacidade de transitar entre o visível e o invisível.

A lógica que estrutura a narrativa é iniciática. As perdas, rupturas e destruições que atravessam a trajetória de Urtra não constituem acidentes narrativos, mas passagens necessárias. Cada colapso inaugura um deslocamento interior. A obra parte da compreensão de que a formação de uma identidade exige atravessar ruínas. Certas destruições não encerram caminhos; elas os inauguram.

No plano literário, situo esta obra no campo da fantasia filosófica iniciática. Seu veio narrativo aproxima-se de tradições em que o fantástico não funciona como mera ornamentação imaginativa, mas como linguagem de investigação ontológica. O sobrenatural não aparece como violação arbitrária da realidade, e sim como uma de suas camadas constitutivas.

A narrativa dialoga ainda com matrizes míticas diversas: ressonâncias prometeicas na relação entre conhecimento e transgressão; ecos nórdicos na ideia de renovação pela queda; elementos celtas na centralidade da floresta, do feminino ritual e da metamorfose. Não se trata, contudo, de reprodução direta, mas de reverberações simbólicas integradas a uma cosmologia própria.

Há também um diálogo estrutural com Aradia, o Evangelho das Bruxas, especialmente na ideia de uma linhagem feminina guardiã de um saber interditado e na resistência ao apagamento da memória do sagrado feminino. Ainda assim, a obra se afasta dessa matriz ao deslocar a bruxaria para um plano existencial e metafísico mais amplo.

No fundo, a questão central permanece: o que sobrevive quando tentam apagar uma memória ancestral?

A resposta da narrativa está na permanência da transformação. De uma espécie de Metamorfose Evidencial.

---